Does Philosophizing Require Knowledge of the History of Philosophy?

ptt W-Philosophy 板在討論 AI 問題時，岔出一則「哲學史於哲學研究是否必要？」的討論。板上很亂，但這個課題有意思。我的想法簡單放在這裡。

首先解決一個小疑點。哲學史不等於文獻回顧。文獻回顧是任何學問都會作的事，甚至可以藉由文獻回顧發現新東西。哲學史是一個學科。這個學科於十九世紀成形，歷來只有兩種研究法：一、黑格爾式，將過去的哲學思想看作精神自我辯證的運動，所以黑格爾式的哲學史 = 哲學 (搞懂精神的環節 = 搞懂精神的歷史) 。從黑格爾的角度看，上頭這個問題根本是假的，因為我們搞哲學時就必然在搞哲學史，反過來說，我們搞哲學史也就必然在搞哲學。但黑格爾哲學不是任何人都會接受的。二、博物館式，將過去的哲學思想一個一個排列整齊，幫思想作分類分期 (古代 / 中世紀 / 理性論 / 經驗論 / 德國觀念論等等) ，然後對後世有影響力的經典或想法要優先解釋 (比方說柏拉圖的超驗界對我們影響很大，所以優先解釋；亞里斯多德的修辭思想似乎對後代影響不明顯，所以幾乎不提) ，然後我們因此獲得一個大致的哲學史觀點。不管是一還是二，都不是文獻回顧。 (講哲學史的起源，偶爾有人會追溯到亞里斯多德形上學裡評先蘇哲人的 aitia 思想，但嚴格說，亞里斯多德那叫文獻回顧，不是哲學史。) 大部分的人現在都在作第二種意義上的哲學史，至於他們對於哲學史和哲學研究的關係，不必然有一致見解。澄清完這點後，我們開始正格的吧。

我的答案是否定的：它不必要。因為大部分的哲學史研究只是在「還原真相」。這意味著將過去的思想家當作「過去的」思想家，即：他們是過時的。他們也許在自己的時代裡是前進的，前衛的，但相對於研究他們的我們時代來說，鐵定是過時的。康德學者確實能欣賞範疇表，把它當作是主體思想發端之際的嘗試 - 但沒有人會真心相信這個範疇表就是正確的。反過來說，一個當代的康德主義者如果真心相信康德的 (比方說) 道德哲學還值得深究，他就終有一天要「離開康德」，靠自己的思想和論理來發展康德道德哲學。

但也有些時候，哲學史也許不可或缺。但，如果要 "從哲學角度切入" 來讀過去的書，必須把「進步」的迷思清除乾淨。只有不再認為「思想史 = 人類理性去蕪存菁的過程」時，才有可能「有哲學意義地」閱讀歷史留下來的哲學書。這非常、非常困難… (Karl Loewith 那本研究十九世紀思想革命的，就是在清理「歷史」概念興起的問題，還有它給哲學帶來的困難…越是反芻此書，越覺得其重要！)

簡單舉例。海德格就是這樣讀 Sophocles - Antigone 第一合唱詩的。他沒有說：「希臘人並沒有我們今日的科技水平；他們對於『科學殖民生活世界』沒有任何經驗；所以他們對『科技的存有論問題』的反省是過時的。他認為 Sophocles 面對的問題跟我們的問題是一樣的，都是「同一個」形上學問題。 (順便說，Scheler 很少解讀古人，但他也說過類似的話：希臘人並不是因為沒有技術發展所以思想受限， 恰恰相反，是他們的思想氣質抵制技術的過度發展 - 我讀希臘哲學，越讀越覺得他是對的；從 Aristotle 對「第一位政治科學家」的批評就可明顯看出，他認為 technocracy 是「不合自然的」。) 他相信 Sophocles 有價值的想法可能是因為，他認為柏拉圖的形上學宰制其後思想史，因此將這合唱詩的真意遮蔽了；他要作的就是還原那一想法的樣貌。我們才能超出自己觀點的可能侷限來批評自己。

再舉個例子。大家都知道，現代的 self 源自古代的 psyche [靈魂]。但通常我們會隱隱認為，我們的 self 是對 psyche 的一種概念上的純化，擺脫了許多不必要的迷信或「雜質」 (像是靈魂不朽、知識作為追憶之類) 。that's not the whole story。現代的 self 是自足封閉的 (英國派的「自利」、盧梭的「自愛」、
康德的「自由」都是這一觀念的表達) ；psyche 不是，它是開放的，因為它自知其不完整。self 的參照點是與 self 對立的 world；psyche 的參照點是它同樣處於其中秩序的 kosmos。 self 發明/創造自己的行動法則；psyche 發現/探索自己的本源秩序。如果這裡粗略提示的差異，沒有明顯的優劣之別 (在我看來沒有，兩者似乎就今日的知識水準來說都是可接受的) ，那就必然要問，用哪一種概念來處理人的問題比較好或比較真呢？這樣子，才進入哲學問題。

但，這不是說要完全擺脫歷史的脈絡。歷史脈絡還是很重要，但它是讓我們理解概念的環境，它不能成為概念的法庭。大多數人搞起哲學史就是這樣，「那已經是歷史了」，所以早就被判死刑了 - 所以所以所以，搞哲學史有害無益，要麼只能怡情養性，與哲學無關，不然就是容易讓我們「不敢用自己的名義說話」(Deleuze 語)。

我自己的研究，怎麼看都是哲學史，還說這種話，好像有點言行不一；不過我一直告訴自己，研究哲學史的動機不能只是歷史的，同時得是哲學的。

《尼各馬科倫理學》筆記一則

第一卷第八章，其中一段談論德行與快樂（hedone）的關係。亞里斯多德以為，快樂並不是附加在德行上的，而是內含在德行中的。因為踐德者必愛德，而愛德者必因德而樂。

在第一卷第六章要批評柏拉圖派門人的善學說之前，亞里斯多德則提到，愛真理比愛朋友更加「好」，更加「神聖」，更加「是我們學哲學者的義務」。愛真理與愛朋友都是德，也都有其快樂；但當兩者有所衝突時，亞里斯多德並沒有以「更高的德性帶來更高的快樂」來為這兩種此時此刻相衝突的德排序定次，他甚至也沒有用任何目的論論證（愛朋友是為了愛真理而需要的）來回應這個問題，而是用（在本書中罕見的）hosion，這個渲染著宗教意味的道德字眼來形容兩者次第之異。

評

1 很顯然，亞里斯多德講的「內在於德行之樂」並不是我們尋常意義上的享樂；它甚至也沒有處理不同的德行很可能相衝突的問題（你若真愛真理就必須不那麼愛朋友），從而人之所以為人的快樂（欲望的秩序）很可能是永遠不能和諧的疑惑是被壓制的。關鍵在於對勘《詩學》。《倫理學》有很強烈的否定或壓抑悲劇的動力，這一動力出於倫理學的內在困難：你既然要研究人所能成就的善，你首先得肯定人成就的能耐，但人的成就意味著有機會成功，而「有機會成功」就讓他的「失敗」顯為偶然的無知、意外的失誤、可更正的壞習慣。不會有「命定的失敗卻仍然一再往前去」，即，不會有悲劇。同理，羞恥心的道德意義被貶黜。

看來，要懂亞里斯多德，跟要懂柏拉圖的方式其實是完全一樣的：必須注意他遺漏了什麼。每一著作只是小小宇宙的片斷反映大大宇宙的某個本質而已。單是亞里斯多德寫了《詩學》這一事實，足以說明《倫理學》與《政治學》並不是他對人類事務的最終定論。悲劇的理解和反悲劇的理解也許是一種辯證的關係。

2 內在於德行之樂即使實現了，被犧牲掉的德行之樂（此處即友誼）就其意識到被犧牲而言，是不樂的。德行伴隨著樂，也伴隨著不樂。要麼亞里斯多德刻意不提此一事實，要麼他有雄辯的考量，要麼友誼於他而言不是真德行，從而其樂也不是真樂，也就無所謂真正的犧牲之有。

倫理學小思－－道德教育的爭論

（前陣子在以前學長板上看到學長評論孫效智教授評論李丁讚教授評論中小學道德教育的文字，一時興起也順手回了回；過幾天又看看覺得不壞，改了改備此存查。相關文章見此－－看了這網頁發現楊植勝老師也有回應李教授，但我不知道這是有登在報紙上還是怎樣。）

道德當然不是知識，它是實踐。即便亞里斯多德所謂理智德性，也是妥善運用的理性才有德，怠惰的理性是無德的。然而，道德若能用科學、哲學、理智、理性、智性…來理解、把握或洞察，那麼就存在「關於道德」的客觀見解。我們稱之為道德知識，或倫理學、道德哲學、道德理論等等。換句話說，如果反省倫理學根基的學問叫「後設倫理學」，那麼反省道德根基的學問也可以叫做「後設倫理」或「後設道德」。是的，倫理學就是後設倫理。

「道德是不是知識？」好像被我這樣一說就解決了？未必。我們要超越言詞文字的皮相。這仍然是一個重要的問題。道德總是能審視的，所以總有某種形態的知識。所以這問題真正的困惑是：人是否需要先退一步審視道德，才有可能成為有道德的人（或是更有道德的人）？用老祖宗的話說更明白些：好學、審問、慎思、明辨究竟是不是「篤行」的必要條件？可見，「道德是不是知識」的核心，仍是個教育學問題。這也是孫和李兩人文章裡的根本意向。認為「理性審視」這道程序在道德（實踐）裡實屬多餘的人，自然會採用比較簡便的論證理路，就是主張「嘿，道德知識並不存在」，那麼這樣一來他也就可以避免論證「即使道德知識存在，它對於道德實踐用處也不大」的麻煩論證（詳下）。反之，認為「理性審視」甚至在道德實踐裡也有其必要的人，則必定樂於解說道德的知識面向、其知識面與實踐面如何不可分離、環環相扣…甚至動輒質疑對手「有反智之虞」。

我是很同情這種理智論立場的，我甚至認為「反智」這個大帽子也戴得有其道理（等我哪天興之所致給 Newman - The Idea of University 寫篇評論時我就會寫出我的理由了）；但他人的不恰當未必說明了自己的恰當。孫教授的文章完全模糊了李教授想問的問題，亦即道德「教育」的最有效手段，卻專注在一個枝微末節的問題，李教授您為什麼說道德不是知識。沒看透皮相是也。

我傾向不要簡化地將道德視為一個整體，而是區分它在特定情況下出現時的傳播方式。就此而論，效法父母、同儕、師長的行為模式是特別處於意識／無意識間很強大的道德教化力，社會化的根子肯定是在此，而非在書本裡種下的。進一步說，當「自我」開始發展、成熟，對這些教化力的反省或反抗就會開始出現，而個人必須尋索對抗或觀照的資源。可以說青少年的叛逆文化往往一方面顯出反抗激起的創意，但另一方面又往往顯示自身能掌握的表達資源太過貧乏。國民教育下的道德教育整體說來是為了培養適於民主社會公民的最低程度德性，從民主理論上說，本來就是可教，也應當教的，有些人學得快有些人學得慢，但絕不是困難到一點也學不起來。孫、李兩人的文章很顯然也是在就中小學道德教育發言立論，卻沒有看到一致的公民教育和民主社會的關連，把自己的主張率爾普遍化到一切道德有為法，論點自然如夢幻泡影。若能看出這一點，非智識的道德教育手段依舊存在就不奇怪了，基礎道德教育的「教科書化」更是無關支持不支持，而是本該如此的了（當然，若是一個人反對當今政治正確的自由民主秩序理念，就另當別論；為免論題駁雜，這就暫時不談）。

繼續順著這個主題作點歷史爬梳吧。全世界在十八世紀後，由於思想潮流對人治是隱然否定的（即使霍布斯的獨裁者也是憑他代表眾人合意的能力來獨裁的，而且他也必須服從自然法），效法模範或榜樣這樣一種教育手段相對變得不重要（這就是李教授的失誤了；我認為「效法」、「身教」等手段，在教育有德者、高尚者時仍然是最重要的，但它不可能變成一種春風化雨春暖花開遍布全國中小學的願景，這是個不合時宜的笑話。當然，這手段也不可能完全消失，但現代民主要求教育「大眾」，所以為了降低標準、為了讓手段能夠普遍應用－－它必定變得不重要。），因此思想潮流傾向尋求一體化的「法治」方案。這種法治整個說來主要分兩種答案。

一種是康德式的，將「法」看作是人的可能性的最高實現。這樣一種實現本身，不需要理性的介入。（康德道德哲學裡一個始終重要的問題就是，康德的普遍化程序究竟是對一般道德的「解釋」還是決定某個行為是否道德的「規範性判準」？就康德文本以及當代詮釋研究來看，可視之為成功的解釋以及未來疑難事例的規範性判準…）或者，用康德自己的話來說：沒有人會因為研究倫理學而變成好人；倫理學研究的是「原理」問題，而原理在實踐中是不明晰的也不需要明晰的，「原理」不過是我們在疑難事例中的導引。康德式的看法即李教授看法的修正：道德不是知識，而且道德在相當程度上也不需要知識（但少數時候未必）。這是一個比較細緻，細緻到讓人困惑的想法。「沒有倫理學，人在道德上還是可以表現夠善；但有了倫理學，道德才有可能真正『進步』。」

另外一種，是科學式的法治方案。這種方案將「法」理解為必然性－技術性的連續性過渡：一開始道德與其說是人立下的規則，不如說是人為了面對不可違抗的自然而進行的生存實驗；但隨著我們的科技／技術漸漸擺脫不合時宜的道德的約束，它就為人類的福祉帶來了更大更多的貢獻。科學式法治即是藉由揭示過往道德的歷史性而將「技術的道德（好惡劣的玩笑…）」給絕對化。這一論證的實質是：道德是技術不充分時的替代方案。這一科學精神和效益主義的出現約莫同時，並非偶然；儘管科學式法治方案不必然導致效益主義，可效益主義卻必定預設科學式法治的假定。可以說，科學精神和效益思維的出現必定同時。雖然此一方案在論理上疑點重重，然而其現實卻又活生生映照眼前（各種商務倫理、醫學倫理、生物倫理的出現反映了它自身產生課題並據此自我維持的能力），因此必須嚴肅加以考慮。它帶來的教育後果是，我們需要專科化、學科化的道德教育；一般的道德教育僅足以應付最瑣碎的日常；聖人、有德者這類過度高尚的理想則純屬多餘。

一個切入這兩個方案實質面的最奇特例子，應該是二十世紀初反（省）科學的存在主義。雖然存在主義淵源上必定溯及康德（Shestov, Kiekegaard...），然而其精神反而更加貼近科學式法治方案，因為它預設了現代科學對傳統道德的勝利之正當性，否則它自身對於自我決斷作為人性彰顯的立場會失去正當性。只有在科學理性耀武揚威處，非理性的聲音才如此嘶雜而自認邊緣。

研究倫理學的我們最終要面對的是：我們究竟想為善的王國加添些什麼？是善惡判斷的能力、是善行的增加、是人類最終（或某個最終）目的的意識化、還是某種真理？What is the good for us moral philosophers?(It may not be the good simply or the good as moral.)

翻譯 (again!!)

今天逛書店發現一本新書，老貓學出版（我反應很慢的，之前聽都沒聽過這書，遑論其前身網誌），回辦公室後立刻上網瀏灠這位網主的部落格。其中幾篇談翻譯的，與我前陣子和群學總編通信中表達的看法不謀而合：國內翻譯整體品質不佳，很重要的原因在於缺乏好的流程、缺乏管理。因此譯評的作法只能提昇譯界的自律，但一直很難改善大環境（這是我自己的看法，不是網主老貓的）。而這，是編輯可以花力氣去作到的事情。參考以下文章以及相關連結：為何壞翻譯始終無法絕跡？

網主老貓從編輯的觀點提供了不少我完全同意的主張。身為譯者我也願意補充幾點。一、試譯，即便從譯者的觀點看，也是絕對必要的。有時出版社或委託人會急到不要求我試譯，我鐵定婉拒。這是因為，翻譯有標準答案和錯誤答案，但標準答案不只一個。準備怎麼翻譯？如何處理文化背景獨有的詞彙（加譯註還是想辦法用達意的中文改寫）？出版社訴諸的讀者群為何？跟原作者一樣嗎？這些問題會影響譯者的翻譯方法和策略，因此必須在譯者和編輯的良好溝通中敲定主軸和大方向。二、我的翻譯經驗不多，但在我看來，一個有相當外文能力的校對也是極重要的環節。有時出版社尋不著，覺得我的譯稿似乎可行，我同樣不能接受。沒有人是完美的，即便是一個完全不需修改的譯稿也還是經過另外一人的驗證才好互補不足。可校對是吃力不討好的工作，即便是個好的譯稿，在原文和譯文間的來回爬梳也夠讓人頭暈腦脹的了。三、跟編輯比較沒有關係的是，所有譯本都該另外有個序（不管是誰寫的）。翻譯是文化交流行為，譯本的序應該交代這書譯為中文的意圖何在，應該指出這書在原先的文化脈絡中可能的重要性，甚至應該介紹一些同類型的書，以免讀者有以偏概全之虞…等等、等等。總之可以再討論，但不該只是把譯文印在封底封面之間就了事的。

中譯事業現在還要面對簡繁字體出版量的不成比例，以及市場機制對於重要但乏人問津著作的潛在打壓等等困難，願各位以文字維生、創作、思考、戰鬥、抗爭的朋友們繼續保持活力，堅持下去！

notes on G.R.F.Ferrari's City and Soul in Plato's Republic

*以下是我自己整理過的書摘，間或插入自己的想法，不另外註明。

本書探索《理想國》自第二卷起貫串至終的「城邦—靈魂」類比這一主題（或謎）如何在對話錄中或隱或明地帶動情節的轉折。Ferrari 斷言柏拉圖運用這一類比有如下意圖：

a.場景的考量：由於格勞孔要求公正的人應當自給自足，單憑自身的善就配稱幸福，城邦自給自足的特質便適於回應其要求；這類比不但方便城邦和個人相互闡明，且間接指出了格勞孔和阿德曼圖斯兩人迴避政治的態度（書中稱之為 aristocratic quietism，我還想不到好的譯名）暗含著一充滿熱情的政治理想。蘇格拉底的言說吸引兩人將注意力從敗壞的現實城邦轉向美好的言辭城邦，並最終轉向對自身靈魂的照料。偶然的場景實則回指本質之事：所有關心靈魂的人都得繞路先關心自身的政治。

b.Ferrari 關於「城邦—靈魂」類比不可作因果解釋（好的城邦產生出會統治城邦的好人）的有力斷言，也支持著咸認屬柏拉圖的論點：城邦的 telos 和靈魂的 telos 之間是有扞格的。或者也可說，靈魂的必然性依自然（phusis）運動，城邦的必然性依法律（nomoi）運動。

從這個角度看，自然權利問題即是如何為靈魂而不為身體立法（暫且忽略立法與施政在柏拉圖筆下的區別）。這要求立法具有全面性，且能在規範身體時同時注意到它對靈魂的影響。這是與立法本質不合的（法律雖然同時包含說服與強制，但雅典的法律依舊判決蘇格拉底死刑）。此外，Ferrari 的看法還揭示了，為何哲學家的根本問題是如何安居於眾人之間。

c.靈魂的公正這一主題藉由這一類比可以開出一政治理論，它同時是「人性的（哲學的）」也是「太人性的（即並未忘記政治是生產性或創造性——亦即人為性，artificiality, by convention——的活動）」。而這一理論之所以能成功，正是因為「城邦—靈魂」類比只是一個單純的類比，而俗見對之常有的過度解釋（依 Ferrari 之見，這種過度解釋見於 Williams 的 predominance rule、Lear 的 causal rule、以及 Isocrates 的 To Nicocles）在柏拉圖的筆下都被解消或暗中拒絕了。

Ferrari 的解釋若果真正確，那麼雖然從對話的始由（公正之人的靈魂秩序是怎樣的？）看，《理想國》也許太迂迴了、太冗長了，但從這一類比所具有的彈性來說，《理想國》其實驚人地洗鍊，因為它可以同時滿足上述三大意圖。我們深思細讀文本後，不但能一眼看穿自然與法律、靈魂與城邦、理論與實踐、故事與言辭、寫作與對話、形上與形下等等的牽扯，甚至還能進一步洞察這幾類二元性之間的關聯。


Ferrari 論證其解釋的資源則可粗分如下：

a. Straussians 的柏拉圖闡釋。見第一章及第四章第四節的標題。Ferrari 從他們那裡學到：(i) 格勞孔對所謂文藝的熱愛，導致蘇格拉底必須暫時擱置「健康城邦」的建立，從而給蘇格拉底有機會論證「健康靈魂」和「完善靈魂」，也就間接主張了城邦和靈魂的目的論落差。(ii) 即便 Ferrari 不會完全同意蘇格拉底遭遇的三波浪潮實乃對政治理想主義的反諷反駁，他也至少由此引出了藉說服教育與藉強制教育的區別。他還由此進一步斷言美好城邦必然的寫作性質。(iii) 與 (ii) 相關，《理想國》中的靈魂論從而也是雙重的：在分析行動者時，理性只是血氣與欲望的工具（因此只需二分靈魂即可）；在分析哲人（默觀者）時，血氣與欲望則在實現理性自身不可或缺的程度上有所發展並服務與理性（主要是二分靈魂為理性與非理性；但在蘇格拉底需要 Thrasymachus 的程度上，我們則會三分靈魂。與他人共同生活的哲人不可能完全不憤怒⋯）。

b. 其他古典作品的交互參照。由柏拉圖之前的文本（至少現存的）來看，對城邦作心理學隱喻的作品不多⋯（待補）。再者，即從 Isocrates 的 To Nicocles 來看，至少我們可以推知，「自我統治是統治城邦的正當性來源」這一命題乃是傳統的政治見解，而柏拉圖將之內化並改造為「美好城邦雖然實現的可能性極低，但哲人的自我統治卻是其它一切政體統治的正當性來源」這一命題，這同時還引出僭主制的必然不正當，也引出人建立城邦的創作性（如同畫家畫畫是模仿的模仿，城邦的建立是對模仿美好城邦的言辭的模仿――附帶一提，這還是驅逐詩人的隱密理由，因為詩人是潛在的建城對手。）。

c. 細緻的古典學解讀功夫。且舉兩個例子。在論證城邦與靈魂鬆散的類比性時，Ferrari 一方面注意到蘇格拉底從來不用擬人化的方式來理解城邦的部分，或用現代術語來說，類比於靈魂的部分的是城邦的階級，而不是組成那一階級的個人所具有的靈魂結構。另一方面他則注意到，在說明城邦與靈魂的變化時，阿德曼圖斯總是很細緻地洞察到，蘇格拉底對政體的統治階級和這種政體類型的靈魂的描述內容是有差異的。這意味著 Williams 的矛盾失去其效力，也意味著城邦的政體不可能窮盡所有種類的靈魂，甚至在兩者可類比之處也不行。這不是說我們可以拋開城邦直觀靈魂，而是說我們只能將城邦當作靈魂取得自我知識既必然又迂迴的一個過渡站（它的迂迴只在整個必然性臻於完善時才顯明）。在論證城邦與靈魂相互彰顯的用處時，Ferrari 又指出蘇格拉底的修辭方式在一些段落中的微妙區別，可以讓我們看到，有時需要藉由政體來理解靈魂，有時又需要藉由靈魂來理解政體。

整個說來，Ferrari 避免了 Straussians 常給人的故作神秘的印象，也避免了詮釋古典文本時在小題大作方面經常發生的過猶不及。雖然書很薄，但平衡度夠，也進一步指出了有意思的研究方向（比方說重新審視柏拉圖與亞里斯多德政治理論的差異，或是透過某些重要的對話錄來釐清柏拉圖的靈魂論）。

some quotes and thoughts

泰勒斯說，一切是水，這時人從單個學科那蠕蟲般的觸摸和亂爬中猛然驚醒，他預感到事物的終極解決，通過這種預感，克服了低級認識程度的平庸拘束。這個哲學家試圖讓世界的全部音調在其自身中回響。…（尼釆，希臘悲劇時代的哲學－－轉摘自《尼釆思想傳記》）

*A most beautiful(and precisely because so, correct) expression of philosophizing...

I do not presume that I have found the best philosophy; I know that I understand the true philosophy. (Spinoza's Letter to Albert Burgh)

* so arrogant and so humble; the philosopher has different standards than us ordinary men.

Thucydides and, perhaps, the principe of Machiavelli are most closely related to me through the unlimited will not to fool themselves, and to see reason in reality, not in "reason," still less in "morality." (Nietzsche Goetzen-Daemmerung, quoted from Stanley Rosen, The Question of Being, p.280)

* Besides Thucydides, Machiavelli and Nietzsche, I think Xenophon and Carl Schmitt also display the talent of seeing reason in reality. Further, for all his praise of music, Nietzsche's creative power is in his writings, not in his compositions or poetry. In other words, he 'Apollonian-ly' advocates Dionysus. Rosen's assertion that the Apollo element is still dominant and that Dionysus is only an inevitable transitional phase in Nietzsche's project, might be right.

報紙雜誌集市的出現，對我們知識分子提出了更高的品性要求。知識分子面對模稜兩可的市民，需要…製造震霧的本領。至少需要特別的回憶能力，記得起人類過去某個歷史時刻的血腥和蜘蛛網般的恐怖；還需要特殊的見識能力，看得見迫在眉睫的危險和通向深淵的精神斜坡；不可或缺的當然還有特別的語言能力，懂得把格律和平仄隱約在色情的模糊、好奇和喜悅中，讓市民自以為找到了熟悉的欲望－－其實一切都是解釋不了的日常。…
…那些為國家大事操心的話，聽起來語重心長，其實才是民族的玻璃窗上擦洗不掉的有傷風化的污跡。（劉小楓，《這一代人的怕和愛》，頁175-176）

* 「關心現實」作為一行動範疇之出現，遠非自古即有那樣地理所當然。（不要忘了prattein, philanthropos等字眼在源初義和今日義上的落差－－意思幾乎是相對立的！）一種是像Leo Strauss那樣，透過對Xenophon和Machiavelli進行解釋而闡明古今政治哲學在「關心現實」上的區別；還有一種則是Karl Loewith，他將這一事件定位在十九世紀後黑格爾的思想發展中（特別是左翼黑格爾份子）；他的經典作品Vom Hegel zu Nietzsche中Problem der Bildung一章雖簡短但卻扼要深入。對於這一行動範疇如何全面影響我們生活，對於這種影響的評估，大概除了尼釆也想不到別人了……

On "Nietzschean Dialectics"

讀了Safranski的《尼釆思想傳記》（大陸衛茂平譯本）。運思流暢，且以冷靜的語調重現了尼釆思想在演變中的道路。我因此發現，尼釆也有一種辯證法，且事實上推進了蘇格拉底精神，而非同其針鋒相對。蘇格拉底的辯證由意見通往知識，由地面上達天意；尼釆的辯證法自始至終是對自己進行自我批判的嘗試：以最為冷酷、無情、客觀的方式質疑自己最為熱愛的事物，以便超出自己，將非我所認同著納入己懷中。這一辯證自然困難，因為吾人總是自覺或不自覺地將我們所熱愛的事物標誌為善。蘇格拉底的辯證法隱含將理智之運作、突圍和最終統治當作是生活之理想；尼釆的辯證則從生活出發－－他的蘇格拉底的批評顯然會是：「你的自我認識概念太狹隘了！」隱喻地說，兩人的差別還在於辯證順序：由內而外與由外而內…（這一差異可追究至尼釆的時代診斷：文明招致的過度陰柔化、女性化）由於尼釆的成熟告訴他，不能再樂觀地指望會有一位新的柏拉圖為他立傳；於是他的著作全是自傳。只有首先為自己而寫，才是寫給所有人的－－不是語言遊戲，而是一種必然性。在閱讀中，某些人因而清醒，另一些人則狂迷：因此，這種必然性也並非邏輯上的必然性，它並不在所有健全的心智內催發著通行無阻。閱讀者辯證法的操作，必須模仿尼釆而行。先體會尼釆之被辯證（因為他的辯證之勇無人能比－－勇氣，是新舊四樞德唯一的共通點），徹底地追隨他、同他一道懷疑，才能回過頭來自我辯證、否定他、並學習成為自己。Deleuze所云「讓你背後生子的是他」真的是一語中的。

翻譯神話數則

* 以下只談外文中譯，且脈絡大半指學術著作之翻譯，因為這是我唯一熟悉的翻譯領域。某些觀點已在其它地方發表過了；出於各種理由，決定再寫一次。

「不能研究，就去搞翻譯吧」

對操中文為母語的吾人而言，在理解「西方」（只是個簡便說法，包含了許多異質的傳統：雅典的思辨陽光羅馬的務實精準基督教的超越神性蠻族的封建殺伐英人的四海為家義式重生的歷史人文法蘭西徘徊於印象精確間德意志的死板虛無絕對亞美利堅的樂觀進步分權資本主義社會主義共產主義自我主義工業化福利國家殖民活動海上帝國…）時，除了旅遊、交易、交流、結盟、作戰、談判等事以外，還需仰仗對其思想、文化、社會、政治、歷史等進行學問研究才能竟全功。一個少不得的捷徑（雖然看起來像是繞路）就是系統性、全面性地翻譯西方各領域的經典作品（德國怎從蠻族的散沙聚合為一文明下的某個統一權力組織的？）。然而，翻譯奠基於正確的理解，正確的理解又以了解外文為基礎，了解一語文也不只是看懂其文字而已，而是預設了對西方背景的深入了解－－so，一個無限迴圈。這倒不代表沒有出路，只是說，翻譯和研究是一個不斷相互促進的過程。正如同一本經典可以激發多種（我不確定是不是無限種）解釋，同一本書大概也有許多種翻譯。理想的翻譯是不同文化間的橋樑，實際的翻譯卻都是文化間的劇烈撞擊。

事情就是這樣：我們研究西方、反省西方、批判西方－－舉步維艱，因為我們沒有認真想看書，因為我們太容易滿足於現有的翻譯。好的翻譯是重要的研究成果（敝島另外一則神話：翻譯居然不被認定是學術成績。事出雖必有因可也略顯荒唐）。好的研究對於新的、更好的翻譯也很重要。這一神話的毛病就是：在研究和翻譯間過早地劃界，從而使兩方面的資訊流動都被封死。真想煽動哪個有野心的出版社學學大陸學者（ 比方說劉小楓）搞的那套，以思想家、思想主題或某個傳統、時代為主體，成套成套地編譯出書。

當然，這一切都有個前提：譯文要正確。台灣銀行經濟研究室以前也搞過大量的經濟學名著翻譯、以前來華的傳教士也曾搞出套神學經典、而大陸早期的商務印書館，其質量跟台灣國上的志文出版有得拼－－全都可用八個字來形容：立意甚佳，成效不彰。能不斷地失敗也算是成就斐然吧。且待我們繼續努力。

「一本書的翻譯，一個人比很多人來得好」

謬論，真正謬論！一個人其實也是很多個人，因為勞動是時日中的勞動，一個人在時間的進展中，想法也會分裂、繁殖，最後生出個跟壞老爸全不像的好孩子。而每一個時間點上的繁殖，體現於紙上就是個新朋友了（所以這道理用在作品上也是一樣的：人們常說「多人論文結集的水準比較參差不齊」，彷彿單人的論文集就比較容易有一致的水準一樣）。關鍵並不在於人數的多寡，而是工作流程之勘定。我們的多人譯事往往失敗，是由於譯者間的溝通不良，甚至沒有溝通所導致。這將多人翻譯的利基給抽盡了。翻譯本來就是耗心耗力耗時的工作，出版社給的錢又少，搞得大家都很急，卻又急不得－－這時多人翻譯就出現了，通常是為了省時間用的。愚蠢。多人翻譯省下來的時間是應該拿來溝通、開會、討論用的。趕時間的結果，我們往往會看到一本不如不譯的書大剌剌地出現在書店的書架上。

我提議 ，有心的譯者、出版社重新進行溝通、協調，無論是單人翻譯還是多人翻譯，都嘗試訂定一個細緻、有規劃的工作流程：無論是譯詞譯名的統一與否、翻譯風格的決定、編輯、校對、再編輯、溝通、討論、統整等等，都該有討論、交流、爭執、意見交換置身其中。現在則是把稿子發一發大家各自閉門造車一番，然後再交給不知其名更不知其實力的文字編輯，糊里糊塗地修改（或不修改），這種如手工藝時代般的家庭代工作業流程，無論是一人還是多人譯，其實真沒多大差別，不是？

「譯成看得懂的中文才是好翻譯！」

（我不否認，市面上很多爛到不行的中譯，通常就是爛在看不懂；可是這裡關心的是更深層的，原則性的問題，甚至涉及了「我們幹嘛要把某本書譯成中文」這一大課題…）

好的翻譯通常都是看得懂的－－可是就像德國人讀Phaenomenologie des Geistes也要搔頭苦思大半時辰一樣，困難的書就是困難。你只是「遲早」會看懂，不代表「立刻」就能懂－－可是很多人講這話的時候，總是好像希望譯者幫讀者看懂。那譯者不用翻譯啦！改寫一本《□□導讀》便可。

反過來說，譯文流暢無礙有時反而是編輯、校對者的恐懼－－因為太多譯者都很容易為了流暢而犧牲精確。（因我自己翻譯的經驗來看，這一誘惑更多是出於虛榮，倒不是什麼讀者作者難兩全這類屁話…）有時，流暢當然毋需犧牲精確－－優美典雅的原文就該用優美典雅的譯文脫胎換骨卻存其精義，不是？－－可惜的是，譯者向流暢靠攏的結果，往往顯示其誤讀或粗心，而非求其兩全之用心。

直譯之優劣、甚至其必要，只需請各位找陳康《巴曼尼德斯篇譯注》中的前言讀一讀便夠。陳康本人的研究成果已使直譯在研究中的重要性無可置疑。然而我想說的是：我們應該避免只用一種標準來評價翻譯這一錯覺。意圖、用途、目的不同，翻譯手法也隨之改變。錯的譯文是很多的，而依其脈絡，正確的譯文也是很多的。一種標準本身就能產生許多好譯文了，而多種標準也許會產生更多（或更少？）。讓我們試舉數種可能目的：將以外文表達的思想成果傳播給操母語的大眾；給研究人士參考用的譯本；譯者自己的一種文字演練；宗教傳道；藉外邦之口為自己的話添些份量，等等。簡言之，流暢的譯筆也許可以加分，卻並非出版譯著永遠的必要條件。翻譯不是科學，而是藝術－－其中很少有一成不變的原則。譯者們，一起活絡我們的腦袋吧！

「讀死人書做啥？」

* 這文章是兩週前的我在某個陌生的硬碟裡發現的。印象所及，也許是一年前的我寫的。一年前的我那時候在想些什麼不得而知，而兩週前的我和現在的我也找不到別的抄本了，因此這篇文章中間有殘缺破損。然而首和尾或許值得一看，因此今天的我便將它上傳至此。

不時聽到些主攻英美分析哲學的朋友會質疑道：唸哲學原典幹嘛，不過是死人寫的東西罷了。他們大概不知道，如Quine、Nagel分析哲學家之流，古典學問亦極深厚，只是很少在這上頭作文章。比較知道狀況的人則有比較高段的說法：「歐陸的只會唸康德，但我們分析的才是在搞康德的哲學。」

不管怎麼說，呼籲「研習原典」之重要的，仍為數不少。其理據則不完全令人滿意。我的困惑是：作為一個立志要philosophize的人，該怎麼對待歷史灑落下來的思想呢？

劉小楓一直致力於引接西方思想原典，據他所云，細讀原典及其解釋才能「修身養性」、「浸潤在古典的思緒中」云云。了解自身的歷史及其偉大確乎一文明有修養者之標記，可是，「靠原典」來修身養性是愛智者的工作嗎？犬儒們「修身養性」嗎？「自我關懷」嗎？是故，這一說法既未說明原典在修身養性中之不可或缺，亦未闡發修身養性在愛智活動中之必要。

又或：某些人指出以前時代在學科尚未分化的時候，人們對概念的定性與界限儘管略嫌粗糙、生硬，但這正好有利於他們洞觀諸學科間的相互關聯，能對知識有一整體而全面的視野；相比今日學科的分化，追求「整體之知」的哲學可能在這一氛圍中有見樹不見林之危－－因此，藉由閱讀過去的原典來重新尋回、培養哲學所追求的這一視野就是至關緊要的。這比上一種說法更為可取，唯一讓我心裡有個疙瘩的，就是它預設了某種很有問題的「演化」觀－－越古老的思想視野越高越廣，之後漸次跌落，但概念的精確和「科學性」（？！）則在後期勝出。照這樣講，原典是讀越古老的越好，讀泰勒斯的斷片，視野會比讀亞里斯多德來得寬廣囉？查拉圖斯特拉的概念比先驗統覺要來得「精確」囉？…其實把這一預設擺脫掉，這一論據仍有其說服力－－記著學科和概念的分化不必然意味著整體視野的喪失是很重要的。

第三個論據：創造力論據…（編者註：文本此處殘缺）

那些分析哲學訓練出身的朋友們會有這樣的看法，恐怕起因於對「進步」概念的批判未盡徹底。知識精英們現在提到進步觀大概會臉紅－－在孔恩之後，連要說科學有「進步」都不容易了，而科學曾是「進步」的paradigm呢。但我們還是不自覺地相信：文明有進步過。

我想我對我需要的答案，慢慢有個輪廓了：人有身體，故受限於時空－－人所造就的時空即歷史和社會。他的思想力圖超越，然而超越的可能性並非他所能控制的。書籍便成了相異時空的連結之道－－通道、道路、道說、道理。常理告訴我們，判斷應以健康人的判斷為準－－一個病人嚐甜的卻覺得苦，我們也不說它苦。或者學本島國父說過的類似話語：由病理學研究是不能推導出生理學的。這一道理適合推廣到認識：oversight contains the seeds of insight but not insight itself. 我們是健康人嗎？我們生活在一個「健康的」時代嗎？很奇怪的是，我們連這個問題也無法回答了。在此時此地提出「讀死人書」的問題因而有如下假定：過去可能存在一個遠比我們更「健康（在尼釆的意義上）」的時代和人群，而我們也許未必要接受治療，卻至少渴望自我診斷－－甚至是正確的自我診斷。在這個意義上說，為了「靠自己來思考」、為了「自我治理」，權宜地以古人為權威，將詮釋演練成一種思考形態，與其說是一種因人、因脾性而異的選擇，不如說是當今愛智者的命運。

Notes on Bacon

* the following text is based on my readings of Essays, The Wisdom of Ancients, Advertisement for an Holy War, The New Atlantis, New Organon, and some paragraphs from The Reign of Henry VII.

Bacon accomplished, in his own view, an unprecedented combination of a pessimistic view of man with the ancient revival of atomism. The pessimistic view of man is based on two fundamental facts: that human beings are mortal, and that the sober ones, conscious of this very fact, pursue fame for prosperity, the best humanly possible substitution of immortality. The argument for atomism, and the following corollary of a new organon, is negatively based on the unreliability of sense experience, and positively based on both its utility for conquering nature through sciences and arts, and its correspondence to the Baconian view that nature is necessarily hidden to humans. (The negative determination is insufficient, and the positive ones are problematic. But leave that aside for now.)

Three questions: Since this is the only correct method, why was it not attempted before Bacon? Is it because the ancients thought that it will not work? And why does Bacon think it could work? Finally, what is the anticipated result of Baconian philosophy (or to state differently, what is the desired end in view which Bacon deduces his philosophy as the best means to attain?)

The answer to the first question could be found in "Orpheus, of Philosophy" in Bacon's The Wisdom of Ancients. According to Bacon's interpretation of this myth, the first philosophers tried to "tune" nature, or investigate natural philosophy, but due to the elusiveness of nature, they failed, and in dismay turned to the arrangement of human things, or practice moral philosophy (in Bacon's time, a term which includes political philosophy); they succeeded, but due to the "vicissitude of things" (Cf. the essay with the same title in Essays), it necessarily becomes a temporary success. Why could philosophers, failing to know nature, succeed in arranging things human, is not clear (esp. if we are reminded that the difference between the philosopher-legislator and the non-philosophical statesman is that the former is guided by nature, while the latter is without a transparent view of this standard to weigh his experiences); but Bacon's interpretation might be an explanation of why a "new" philosophy like his would (or should) appear at this very moment. The most we can say is that it seems that Democritus had no need to turn to moral philosophy, since he solved the problem of natural philosophy; and first failures appear to be indispensable for the completion of any philosophical journey. Philosophy looks like a synthesis of tragedy and comedy, since its pursuit of wisdom inevitably goes through a mathos pathei (which in the Western tradition is located in human things, and ultimately political things), and Bacon's solution for the inevitable second failure "comedizes" the savagely killed Orphesuses.

In order for Orphesuses to be really funny, the science of ruling should be compatible with the science based on atomism. Atomism rejects divine providence; but the science of ruling presupposes divine providence. The only way out of this dilemma is to assign to each science different orders of rank, and to subject science to authority. This civil religion is so constructed that divine providence sanctions certain sciences and arts that have no need of divine providence. Just as human evil could be a divine good, lack of belief in sciences could also be a part of god's plan. Sciences are still to be checked, but not by actual religions, rather religions remolded by moral philosophy -- sciences and arts not absolutely emancipated. They become beneficial to society at no cost -- or, at the cost of the beneficial rule of philosophy. Bacon retained the duality of natural things and "all too human things," and made the second philosophy first: totally coherent with his view of nature, where the more perfect comes later in time. Bacon is one of those young, like Lybians and Scythians under the pen of Herodotus, flirting with the "the older the better" equation to silently change the standard. Wisdom is still not, and could not be, completely institutionalized.

The anticipated outcome of this philosophy is depicted in the New Atlantis, but I would rather point out an often overlooked aspect of this utopia: the visualization of nature tamed, developed to the point of perfection, is the garden and the zoo (Cf. 'Advancement for Philosophy'). By inferring backwards, nature must be originally wild -- i.e., without meaning for human -- and then tempered to be knowable. The baconian equation of knowledge and power in fact makes the knowable, not the desirable or the conquerable, the meaning for human beings. Scientists raise longevity for humans in exchange for fame; common people get the best (proportional to individual human powers) substitute for immortality; and philosophers enjoy tranquility for contemplating the true (i.e. untamed) nature of things, natural and human, and from this perspective deliberate secret deeds for the inexplicable love for mankind.

(updated, revised 2008.08.08)

《利維坦與空氣泵浦》讀後感

* okay，其實以下要說的跟《利維坦與空氣泵浦》這書本身關係不大；然而它確實讓我想到這些問題。對於這本書我還是比較偏向批評，可以先寫在這裡：一、將Boyle和Hobbes相比較其實並不恰當，因為科學家和哲學家想的問題真的太不一樣了，甚至從他們對兩人文獻的摘要來看都是如此；二、作者們對Hobbes的解釋大有問題。如果「人世的秩序」和「自然的秩序」有平行關係時，那優先性的問題就自然會出現，然而他們卻連想都沒想到這個問題，徑直以為Hobbes將後者看作是優先的。這大概是用科學社會學來研究「社會科學學」吧，哈。

知識社會學是蘇格拉底無知的當今替代品。

蘇格拉底說他知道他無知－－更明確些說，全雅典只有他有關於人類普遍無知的覺察。知識社會學也知道有知者的無知－－這一無知即是「社會條件」(暫且不管這詞的明確內涵)。很顯然，知識社會學與蘇格拉底無知都是自身論斷之例外。

蘇格拉底為了分享或傳達這一無知，惹來了殺身之禍－－這意味著其知識之可傳達性或可分享性成了問題。知識社會學的知識則至少由一學術群體來承載並傳達。傳統的「認識你自己」，「自己」本有的重音記號被刪除了。

兩者針對的無知亦不相同。蘇格拉底針對的「無知」是吾人對自身生活所踐行的原則缺乏透明的覺察－－蘇格拉底力圖揭示的是我們一舉一動的背後體現的原理／主導原則／起源 (arche)。（是否可以說 Socratic inquiry is the archeology of human soul 呢？如果可以的話，那麼修昔底德的「考古學」和蘇格拉底的有什麼不同？）

知識社會學則越來越將焦點投注在狹義的「知識」，原本是「意識形態 (ideology)」，可是這樣子的知識社會學，究其根柢並未超越 Thrasymachus 的 "might is right" 主張。後來的知識社會學則益發重視並漸漸過渡到「科學／學科」，在第一性上與生活脫溝的諸種知識型態（儘管這些知識確乎與我們生活有密切關聯，可知識社會學研究的從來就不是它們對我們而言 (pros hemas) 首先呈現出來的樣子 (idea) －－是故，第一性上是脫溝的）。這些「知識」更為複雜繚繞，也難怪會被某些人說是「第二洞穴」。尼釆在《歡樂的科學》中對「認識者即熟悉者」這一俗見的嘲諷批判，其實跟孔恩的「典範轉移」要說的東西有若干雷同處－－然而，當我們與孔恩一起陷入了種種科學理論的迷宮中時，尼釆的諷刺原有的清晰及其與其它問題相連結的勁道－－全被拋在腦後了！（而古怪的是，尼釆卻是對「認識你自己」展開大審並判決其為罪愆的佼佼者…）

我們想要消解的無知變得狹隘了，它只是我們生活的一部分；但它也變得寬闊了，因為我們發現關於生活還有那樣多要說，有時比起補鞋修房子還要扣人心弦；它還變得更有深度。

在蘇格拉底之後，人的生活之根基被希臘哲人定位在城邦生活的原則－－對神的共同意見與遺忘死亡－－之中，對人類限度的克服也就只能是對這一限度之默觀洞察，而非力行僭越 (比較 Aeschylus, Prometheus Bound l.250-6 與 Plato, Phaedo 64a：哲人在拒絕「沒有道理的希望」的同時，是否也暗暗拒絕了火所帶來的諸多「克服限度」的技藝／科學？）。這一自知是否能夠（或是否應該）傳達、其命運在世上是如何（它是否隨著蘇格拉底一起死去了？）、其範圍又能（或該）是多久多遠，成了古希臘啟蒙力圖釐清的問題之一（由此引出一重要問題，即修辭術在古代的蓬勃發展與今日幾乎停滯不前的強烈對比…擇日再談）。研究知識社會學的人面對這一切，其實更為懷疑－－或者說，更為謙遜，因為它先退一萬步來考慮問題：蘇格拉底自省，知識社會學則作好準備要自省，它是自省還沒開始之間的材料收集整理分類工作。

Leo Strauss on philosophy

以下文章譯自 Leo Strauss, What is Political Philosophy?, p. 39-40。我曾將以前的試譯文放在多年前經營的新聞台 (久而久之我連帳號密碼都忘了，於是它便成了廢墟) 上。為了澄清本站所謂「哲學筆記」之用意，需將譯文修改後重貼過來，以便指出：我將書寫的筆記都是在琢磨這段話所提示的指導原則。與之前的新聞台不同，這次不分段了。Strauss 寫過許多令人難忘的段落，這一段在我心中至少排前三名，其難譯程度可想而知。建議有興趣的朋友們定要瞧瞧原文！

勘定宇宙學問題意味著回答哲學是什麼或哲人是什麼。柏拉圖並未讓蘇格拉底來討論這個問題。他讓自伊利亞 (Elea，譯註：即巴門尼德的「存在是一」學派的發源地) 來的外邦人討論它。但即便是這位自伊利亞來的外邦人也並未明言討論哲人是什麼。他明言討論了兩種容易誤認為哲人的人，智者 (sophist) 和政治家 (statesman) ：藉由理解 (最高以及較低意義上的) 辯難術 (sophistry) 和治國之術 (statesmanship) ，一個人便將理解哲學是什麼。哲學求取整體之知。整體是部分之總合。整體逃離我們的掌握，我們卻知道部分：我們對部分擁有部分的知識。我們所擁有的知識具有一從未被克服的根本二元性。我們在其中一端發現同質之知：最主要是算術，但在數學的其他分支中亦然，且引申地說，所有的生產性技藝或匠藝都包括在內。我們在對立的一端則發現異質之知，特別是異質的目的之知；這種知識的最高形式是政治家與教育家之技藝。後一種知識比前一種優越的理由如下。它既然知道人類生活的諸般目的，那麼它就知道什麼令人類生活完整或整全；它因此是某個自成一體之知（knowledge of a whole）。知道人類的諸般目的隱涵了知道人類的靈魂；而人類的靈魂是整體中唯一向整體開放的部分，且因此比任何其他事物都更親近整體。但這種知識──最高意義上的政治技藝──不是整體（the whole）之知。整體之知似乎得以某種方式結合最高意義上的政治之知與同質之知。而這種結合不是我們能夠辦到的。因此人總是會抵抗不住強行解決問題的誘惑，想將諸般現象一元化，將同質之知或是諸目的之知給絕對化。人持續地被兩種相對立的魅力所吸引和蠱惑：數學以及所有類似數學者勝任一切之魅力， 以及沈思人類靈魂及其經驗所帶來的謙卑敬畏之魅力。哲學的特質即是溫和（儘管堅定）地拒絕屈服於任一魅力。它是勇敢和節制聯姻的最高形式。即便它是那樣地高尚或高貴，但當一個人將它的成就和它的目標拿來相比時，它也可能有點西西弗斯味、或者有些難看。但 eros（譯註：愛欲）必然伴隨它、扶持著它、並促使它向上提昇。自然之恩惠為它增輝 (It is graced by nature's grace.)。